CRÔNICA DE UM ESTADO SEM FUTURO

Um autor clássico afirmou que a “história é a mestra da vida” (magistra vitae). O espelho dos vícios e virtudes da humanidade, no qual se pode “aprender” pela experiência. Na era contemporânea, porém, tal postulado perde seu sentido pedagógico. “O que a experiência e a história nos ensinam é que os povos e os governos jamais aprenderam algo a partir da história, assim como jamais agiram segundo os ensinamentos que dela foram extraídos”, disse o filósofo idealista Hegel.

A nova história adquiriu uma qualidade temporal própria. Diferentes tempos e períodos de experiência, passíveis de alternância, tomaram o lugar outrora reservado ao passado entendido como exemplo. Advento de um novo tempo que se inicia. “Desde que o passado deixou de lançar luz sobre o futuro, o espírito humano erra nas trevas, disse Tocqueville. A velha história teve de renunciar a pretensão de ser mestra da vida.

Esta mudança radical ocorre nos séculos XVIII e XIX, onde o Estado e a Igreja detém o monopólio da previsão do futuro, ora como imagem idealizada do progresso, ora como salvação fora do mundo material, respectivamente. A crescente secularização do sagrado opõe frontalmente duas concepções e visões de mundo e a noção de temporalidade histórica.  José Carlos Reis (1994) afirma que houve uma “revolução epistemológica” quanto ao conceito de tempo histórico, uma mudança substancial. A primeira grande mudança foi produzida pela religião ao romper com o mito – a religião opôs a profecia ao ritual, a salvação futura contra a salvação na origem. A segunda foi realizada pela filosofia do século XVIII, ao romper com a religião – a filosofia opôs a utopia à escatologia, a demonstração racional à fé em uma profecia, um futuro humano, temporal, histórico, ao futuro divino, meta-histórico, eterno. Às utopias uniu-se a ideologia do progresso.

Na perspectiva de José Carlos Reis (2006, p. 30) “êxtase profano (utopia) venceu o êxtase religioso (parusia) da outra vida eterna. O futuro não é mais o fim do mundo. Agora, a espera é outra: a realização da história, do progresso, como obra dos homens, que se tornaram competidores de Deus na criação do mundo”. Ao reprimir as previsões apocalípticas e astrológicas, o Estado apropriou-se à força do monopólio da manipulação do futuro, afirma o renomado historiador alemão Reinhart Koselleck, num clássico sobre a semântica das temporalidades na História.

“O progresso descortina um futuro capaz de ultrapassar o espaço de tempo e da experiência tradicional, natural (...). Pois o tempo que se acelera em si mesmo, isto é, a nossa própria história, abrevia os campos da experiência, rouba-lhes sua continuidade, pondo repentinamente em cena mais material desconhecido, escapa em direção ao não experimentável”, completa Koselleck (2010, p. 36). Com essa constatação, temos uma guinada dramática e completa no que se refere à capacidade de expressão de nosso topos – historia magistra vitae. Não se pode mais esperar conselho a partir do passado, mas sim apenas de um futuro que está por se constituir.

A crise de experiência atual já foi objeto de analise de eminentes pensadores como Max Weber (desencantamento de mundo), Walter Benjamin (o progresso como catástrofe) e Ernst Bloch (a esperança e a utopia num futuro desejável). Bloch, o filósofo marxista das utopias concretas, debruçou-se sobre a questão do porvir, do omega, do amanhã. Realizou uma enciclopédia dos sonhos e esperanças (O principio esperança) em três volumes, no qual investiga as potencialidades ontológicas do homem (esperança, fé, angústia e medo). Esperança e fé se estendem ao aspecto desejante de uma vida melhor; formam-se sonhos diurnos, acordados. Em última instância a esperança vence o niilismo e a resignação, pois é um trata-se de um afeto prático, militante.

Entre a experiência no passado e a expectativa no porvir ocorre o conhecimento histórico. Ora, se perdemos a capacidade de retirar da história seu conteúdo explosivo (Marx fala em “Poesia do futuro”, no Dezoito Brumário de Luis Bonaparte), é do futuro que surgem as esperanças, nos descendentes e não dos antepassados. Ocorre que há nisto outra grande problemática, a excepcional capacidade dos governos neoliberais de frustrar o futuro, de desencadear o medo no amanhã (vemos inúmeros casos de suicídio na Espanha e Grécia pela ausência do dia seguinte, da aposentadoria, do emprego; fé apenas na humilhação, na fome, e no descaso).

No Paraná o governador Beto Richa age desta forma, como um cavaleiro do Apocalipse a serviço do capital. Ele tentou com um só golpe restringir o futuro do Estado, das aposentadorias e direitos trabalhistas divinamente conquistados. Por conta de uma força de resistência dos professores, está temporariamente engessado. Mas o inimigo não cessa em vencer. Da esperança no futuro e não da experiência no passado os professores precisam retirar uma lição: que sua profissão não deve ser meramente contemplativa, como a classe média covarde, deve ser militante, agir na sociedade para que equívocos como os partidos neoliberais tucanos não mais sejam eleitos. É preciso exercer um sacerdócio e não apenas uma profissão. Escrevo como profeta e não como historiador, pois o profeta viu melhor o futuro que o historiador o passado.

“A situação desesperadora da época em que vivo me enche de esperança”, disse Karl Marx. O poeta Hölderlin exemplifica o potencial utópico da esperança: “Onde há perigo, cresce também o que sal­va”. Perigo e fé são a verdade da esperança. 

O país da Cocanha de Aécio

O título não é um trocadilho sobre o político de carreira, ao contrário desta primeira frase. Trata-se de “Cocanha” mesmo, aquele lugar utópico, fantasioso, onde não é necessário o fardo do trabalho para suprir as necessidades básicas, onde não há fome, nem dor, tampouco existe angústia e medo. Cocanha é uma utopia ao melhor estilo dos clássicos como “Utopia” de Thomas Morus, “A cidade do sol” de Campanella, e “Nova Atlantis” de Francis Bacon. 

Existem duas formas de utopia, uma abstrata e outra concreta. A primeira situa-se no terreno da especulação e contemplação com pouco contato com a realidade, é uma festa. Aécio vive numa utopia abstrata. Simplesmente não existe luta de classes para o rapaz do Rio com jeitinho mineiro ardiloso. Vivemos supostamente numa harmonia edênica, igualitária, onde todos tem os mesmos direitos, esperanças e oportunidades; a tal da meritocracia. Aécio desconhece a realidade porque nunca a viveu. Não quero dizer com isso que uma vida aristocrática não possa ser sinônimo de percepção e perspicácia; homens de berço e “sangue azul” tornaram-se grandes humanistas, Pedro II é um exemplo e intelectuais da alta burguesia como Lukács compreenderam como poucos a estética moderna. Ocorre que Aécio, por seu histórico de vida pública e privada e pela própria ignorância e arrogância (que dá nojo) é incapaz de compreender o Brasil. Por isso vai perder a eleição (bati três vezes na madeira).

A outra utopia, aquela concreta, foi objeto de estudo de dois dos maiores pensadores do século XX. Karl Mannheim (Ideologia e Utopia) e Ernst Bloch (Espírito da utopia; Princípio Esperança). A utopia concreta, ao contrário da abstrata, age no mundo real e o nega. Seu agente é a esperança de um mundo melhor, mas voltado para a transformação do presente, onde as condições sociais são as formadoras da utopia. É esta que reivindicamos para o Brasil, a esperança de um mundo melhor e não ao retrocesso. “A filosofia terá a consciência do amanhã, tomará o partido do futuro, terá consciência da esperança. Do contrário, não terá mais saber” (Ernst Bloch).

Michael Löwy: romantismo, utopia e marxismo

Resumo:

Michael Löwy é reconhecido como um dos grandes intérpretes de Karl Marx, Max Weber e Walter Benjamin na atualidade. A partir da análise desses três ícones da sociologia e filosofia, Löwy desenvolve seu próprio método científico e epistemológico na sociologia do conhecimento. Trata-se de um autor pouco ortodoxo que busca a aproximação da sociologia da religião com o materialismo histórico. Este breve ensaio visa estabelecer uma síntese de suas principais obras e verificar alguns conceitos, como a afinidade eletiva, que interligam toda sua produção intelectual. A crítica que Löwy faz ao marxismo ortodoxo e ao positivismo meramente evolucionista é pertinente para pensar algumas das diretrizes das ciências humanas na pós-modernidade; entre a crença ilimitada no progresso técnico e científico e o niilismo da geração pós-moderna situa-se o pensamento de Michael Löwy. Ao relacionar temas aparentemente contraditórios e antitéticos, nosso autor questiona o próprio estatuto cientificista dos meios acadêmicos, sem cair na subjetividade que caracteriza o outro pólo da modernidade. O artigo não tem a pretensão de fazer uma leitura filológica de sua produção, o que seria trabalho para uma tese, mas apenas pensar alguns dilemas da sociologia do conhecimento a partir de um grande intelectual romântico e utópico por excelência. 

Palavras-chave: Michael Löwy; Sociologia do conhecimento; Positivismo; Marxismo; Romantismo.

http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/23675

Utopia, esperança e messianismo no pensamento de Ernst Bloch

Resumo

Este artigo pretende analisar alguns conceitos aparentemente antitéticos, mas dialeticamente complementares na filosofia de Ernst Bloch. As utopias sociais, em grande medida suplantadas, romantizadas apenas como abstração por uma espécie de ditadura racionalista, herdada do iluminismo e que perpassa até mesmo o discurso cientificista do marxismo (vulgar), ganham status de utopia concreta no pensamento blochiano. Para romper com o saber puramente contemplativo e idealista das utopias, Bloch as articula com a filosofia da práxis de Marx e com a ontologia da “consciência antecipadora” ao que “ainda-não-veio-a-ser”. Nesse processo, o homem, compreendido como um ser ainda em formação, é remetido em direção do futuro, ao novum, ao devir. O impulso ou interrupção que nos move necessariamente rumo ao novo é abordado por Bloch de uma forma bastante peculiar e distinta às pulsões freudianas; a fome, as profecias, os movimentos messiânicos e escatológicos são os motivadores das irrupções históricas e cuidadosamente articulados às utopias.

http://revistas.unicentro.br/index.php/guaiaraca/article/view/2425

A hipótese do “pré-consciente”: um contraponto a Freud e Jung

Este artigo pretende analisar alguns conceitos psicológicos na filosofia de Ernst Bloch. Para romper com o saber puramente contemplativo e idealista das utopias, Bloch as articula com a filosofia da práxis de Marx e com a ontologia da “consciência antecipadora” ao que “ainda-não-veio-a-ser”. Nesse processo, o homem compreendido como um ser ainda em formação é remetido em direção do futuro, ao novum, ao devir. O impulso ou interrupção que nos move necessariamente rumo ao novo é abordado por Bloch de uma forma bastante peculiar e distinta às pulsões freudianas; a fome, as profecias, os movimentos milenaristas, as utopias e os sonhos acordados são a potência humana.

O ponto central de O Princípio Esperança – maior obra de Bloch – é a espiral de um sistema aberto, ou seja, do homem ainda em formação e da História como um processo aberto, compatível com visões cíclicas de mudanças, rupturas, avanços ou mesmo regressões e incompatível com a ideia de progresso contínuo. Este pensamento pode ser sintetizado na conhecida fórmula “S ainda não é P”, sujeito ainda não é predicado. O componente dialético de Ernst Bloch, apesar de certa influência de Hegel, não é de forma alguma idealista, puramente contemplativo; ele está repleto de uma carga revolucionária materialista. A vertente marxista da psicanálise é bem conhecida em Vigótsky e sua “Formação social da mente”, um epilogo psíquico das obras de Marx como “18 Brumário” e de Engels como “Sobre papel do trabalho na transformação do macaco em homem”, mas ganha fundamentação histórica e erudita em Ernst Bloch.

          

Eric Hobsbawm qualifica Bloch como um autor soberbo, pois desdenha Freud e Jung, mas surpreende-se com a erudição do filósofo da Esperança e conclui enfatizando que “não é todo dia que somos lembrados, com tanta sabedoria, erudição, inteligência e domínio da língua, de que a Esperança e a construção do paraíso terreno são o destino do homem”. Como escreveu Marx a Ruge em 1843: “Ficara evidenciado (...) que o mundo já há muito possui o sonho de uma coisa de que ele apenas precisa ter a consciência para possuí-la de fato”. No entanto, como demonstra Bloch, a tomada de consciência é um processo doloroso na moderna sociedade industrial, reificada, consumista; as ideologias ou “imagens idealizadas no espelho”, um espelho embelezador que reflete apenas o que a classe dominante quer do desejo e como ela o quer, são reformuladas por Ernst Bloch de modo que “o espelho se origine do povo”. Parte substancial dessa reformulação e, igualmente relevante para o desenvolvimento das “utopias concretas” é investigação da psicanálise burguesa, do inconsciente freudiano e dos arquétipos junguianos.

Ontologia do “ainda-não-consciente”   

Há uma clara influência da psicanálise freudiana em Bloch, mas há uma distinção entre seu conceito de “ainda-não-consciente” ou “pré-consciente” e o “inconsciente” de Freud ou “id”, o qual cerca a consciência como se fosse um anel, estando fixado no passado, tendo a função de liberar as imagens e desejos comprimidos; enquanto que os sonhos diurnos são voltados para o futuro. Dito de outra forma, “o ainda-não-consciente” está para o “inconsciente” freudiano assim como o “sonho diurno” está para os “sonhos noturnos” (MUNSTER, 1997, p. 26).

Para Ernst Bloch, o inconsciente da psicanálise nunca é um ainda-não-consciente, um elemento de progressões, ele consiste, antes, de regressões. Tornar consciente esse inconsciente revela apenas o que já foi, o que vale dizer que “no inconsciente de Freud não há nada de novo”. Isso ficou claro também em C. G. Jung, que reduziu a libido e seus conteúdos inconscientes a um fenômeno pré-histórico, onde residiriam exclusivamente memórias ou fantasias primordiais da história tribal, denominadas arquétipos. Bloch é um crítico ferrenho de Jung, qualificando-o como “o fascista psicanalítico” que “menospreza a consciência, como alguém que desdenha a luz” (BLOCH, 2005, p. 59).

Freud e Jung concebem o inconsciente meramente como algo passado na evolução histórica, como algo submerso no porão e existente apenas ali. Um e outro conhecem, ainda que de modo diferenciado, apenas o inconsciente voltado para trás ou situado abaixo da consciência já existente, “eles não conhecem uma pré-consciência do novo”. Um agravante, para Bloch é que, tanto em Freud, Jung ou Adler, a doutrina das pulsões jamais é discutida como uma variável das condições socioeconômicas.

Porém, se de fato se pretende distinguir pulsões fundamentais no homem, elas variam em função das condições materiais tais como classe e época, e conseqüentemente também conforme a intenção e a direção da pulsão. (...) Elas não se destacam de modo tão evidente como, por exemplo, a fome, que psicanaliticamente foi deixada de fora em toda parte (BLOCH, 2005, p. 67).

     

Bloch adverte que a apreensão da fome como uma pulsão fundamental não restringe a expressão real da questão ao interesse econômico, ao velho debate da base e superestrutura; o fator econômico não é o único, mas o fundamental; nunca determinante, embora condicionante. A partir da fome formam-se os afetos expectantes (angústia, medo, esperança e fé) que se estendem através do aspecto desejante até o alvo de uma vida melhor: formam-se sonhos diurnos. “Eles sempre procedem de uma carência e querem se desfazer dela. Todos são sonhos de uma vida melhor (...), o que é intuído pelo impulso de auto-expansão para frente é um ainda-não-consciente” (BLOCH, 2005, p. 79).

Todos os afetos expectantes indicam para frente, o contexto temporal do seu conteúdo é o futuro, sendo que a esperança implica o bem-supremo, a bem aventurança irrompendo, que dessa forma ainda não existiu. A esperança e a confiança (afetos expectantes positivos) frustram o medo e a angústia ou desespero. Bloch (2005, p. 115) cita uma passagem de Hölderlin que exemplifica o potencial utópico da esperança: “Onde há perigo, cresce também o que salva”. Perigo e fé são a verdade da esperança, de tal modo que ambos estão reunidos nela e o perigo não tem medo, nem a fé tem em si uma quietude indolente”. A esperança é, em última análise, um afeto prático, militante.

O conteúdo ativo da esperança, na qualidade de conscientemente esclarecido, cientemente explicado, é a função utópica positiva, enquanto o conteúdo histórico da esperança, evocado primeiramente em representações, investigado enciclopedicamente em juízos concretos, é a cultura humana na relação com seu horizonte utópico-concreto (BLOCH, 2005, p. 146).

  

Dessa forma a utopia torna-se um elemento da atividade humana orientada para o futuro, um topos da consciência antecipadora e força ativa dos sonhos diurnos. Esse topos utópico é possível pelo fato de que o mundo não é um lugar fechado, ou processo acabado, porque possui horizonte aberto e cheio de possibilidades “ainda-não” realizado, tudo no mundo é movimento e agitação, as vezes em estado de latência, as vezes revolucionário.

Conclusões

O espírito utópico de Bloch, cujas categorias centrais são “possibilidade” e “esperança”, rompem com o estado de reificação do mundo burguês e seu aparato ideológico. Quando Bloch escreve que o “não” é um “ainda-não” que pode “vir-a-ser”, ele desmistifica a realidade social estratificada, coisificada e abre uma fronteira no campo da filosofia da práxis rumo ao novo, ao devir, ao futuro, enfim... à esperança. O ímpeto e o desejo irrompem através dos sonhos diurnos e da consciência antecipadora e tem como referência o horizonte mais amplo e mais claro, rumo à nova aurora, num sentido semelhante à frase de Marx e Engels escrita em 1848 no Manifesto Comunista: “tudo que é sólido desmancha no ar”.

  Ernst Bloch é mais que um filósofo ou teólogo, antes de tudo “é um artista com penetração psicológica de um escritor maior, um poli-historiador” que entende a origem do processo não em sua gênese, mas no ômega. Incipt vita nova!        

A câmara obscura: a fotografia como fonte histórica

Resumo:

O século XX marcou uma ruptura com a historiografia positivista, os estruturalistas franceses assim como os marxistas inauguraram uma nova forma de ler e pensar a História. Gradativamente os conceitos da escola metódica como o predomínio pelas grandes personalidades e a fascinação pelo documento original foram substituídos. A evolução historiográfica trouxe consigo novas fontes, houve um alargamento na noção de documento e, nesse sentido, a fotografia e as imagens em geral constituem um importante papel para a consolidação do “novo fazer histórico”. Hoje, a iconografia está inserida em qualquer estudo sério, direta ou indiretamente relacionado às fontes tradicionais. Contudo a metodologia utilizada ainda precisa ser aperfeiçoada. Este artigo não tem a pretensão de uma análise metodológica específica, o que seria terreno dos semiólogos e teóricos da percepção. Mas sim, alguns apontamentos acerca da utilização pelo historiador da fotografia e sua função social na era da reprodutibilidade técnica.

Palavras-chave:  Historiografia; Fotografia; Metodologia

http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/19582

Um “saco de batatas”, spray de pimenta, vinagre: a salada heterogênea e inconstante dos recentes protestos populares.

“Apenas o historiador míope considera ‘cegas’ as explosões da multidão” (Edward Thompson, Costumes em Comum).

          No calor da hora toda convicção pode reduzir-se ao equivoco. Por isso este texto busca interpretar de forma parcial a recente onda de protestos que cobriu o país. Passadas as primeiras horas de empolgação e apoio irrestrito é necessária uma análise fria e racional. Talvez o método de “escovar a história a contrapelo” ou nadar contra a corrente possa chocar o leitor que se apóia nas conclusões midiáticas e do senso comum. No entanto, é preciso cautela e lembrar a “marcha da família com Deus pela liberdade”, o ensaio geral para o golpe civil-militar de 1964, bem como a greve de caminhoneiros que desestabilizou o Chile e abriu as portas para a deposição de Allende, ou ainda os pomposos desfiles dos camisas negras de Mussolini e das S.A. de Hitler. Em todos os casos a opinião pública declarou apoio irrestrito à multidão; as conseqüências disso todos conheceram.

      Essa reflexão naturalmente não invalida a legitimidade do movimento, ao menos suas motivações iniciais: o passe livre, reduzir a tarifa e melhoria do transporte coletivo. Nada mais justo. Entretanto, a história nos dá provas de que não importa a benevolência e altruísmo das ações de massa, mas sim a apropriação que se faz a posteriori das suas conseqüências, nesse sentido a multidão – sobretudo de estudantes – é constantemente manipulada como “massa de manobra”. A inconsistência e heterogeneidade do movimento corroboram com a tese de que não existe uma representação própria para seus anseios e objetivos imediatos, antes, são representados por uma elite que não anda de ônibus e portanto, não teria motivos para protestar.

         É nesse sentido que se faz conveniente lembrar a máxima de Karl Marx sobre a falta de consciência de classe dos camponeses durante as Revoluções de 1848: um saco de batatas. A classe trabalhadora lutava ainda contra os inimigos de seus inimigos, ou seja, contra os inimigos de burguesia, a nobreza. Constituía uma classe em si, mas não uma classe para si. O proletariado foi definido por Marx com o termo lumpen, literalmente “trapo” em alemão, como uma colcha de retalhos, são os trapos que sobram quando tenta-se unir o tecido principal. O lumpemproletariado deu o tom para a trágica ascensão de Luis Bonaparte em 1850 frustrando e interrompendo a luta legitima do verdadeiro proletariado por vinte anos, até a Comuna de Paris, em 1871.

As rebeliões e protestos populares durante a Revolução Industrial oferecem-nos importantes chaves comparativas com o atual movimento. Respeitadas as diferenças de tempo e espaço, algumas comparações podem auxiliar as breves conclusões esboçadas ao final. Vejamos alguns exemplos.

 Em 1768, quando, entre a multidão que cercou a Câmara dos Lordes, havia pessoas que gritavam ‘que o pão e a cerveja estavam caros demais e que tanto valia morrer na forca como de fome’. É o que nos conta George Rudé (1991, p. 272) em excelente trabalho sobre a multidão na história. O autor conclui que “inconstância ou ‘imobilidade’ da multidão é, evidentemente, um mito que se santificou pela repetição. Umas das palavras inglesas para multidão, mobb, vem do latim móbile vulgus, não sendo de surpreender que as classes ricas, sempre que foram impotentes para controlar as energias da multidão, a tivessem considerado um monstro inconstante, ao qual faltava qualquer lógica. “De fato, o estudo da multidão pré-industrial sugere que ela se amotinou visando a objetivos preciosos e raramente empenhou-se em ataques indiscriminados a propriedades ou pessoas”.

Thompson (1998, pp. 152 e 155) veria o século XVIII como um período de crescente confrontação entre a economia de mercado inovadora, baseada no laissez-faire e uma economia moral das plebes, fundamentada na tradição paternalista e no direito consuetudinário. “O modelo paternalista existia no corpo da lei estatuária, bem como no direito consuetudinário e no costume”. “É possível detectar em quase toda ação popular do século XVIII uma noção legitimadora (...) defendendo direitos tradicionais; e de que, em geral tinham o apoio e o consenso mais amplo da comunidade. De vez em quando esse consenso era endossado por alguma autorização concedida pela comunidade”.

Esses motins ou rebeliões não tinham como objetivo a destruição de bens materiais (como ocorre posteriormente com o Ludismo), era um movimento coletivo, pouco organizado, onde a ação principal não era o saque de celeiros nem o furto de grãos de farinha, mas fixar o preço. Esse processo estava enraizado na mentalidade das massas graças a uma construção história de longa duração (no sentido de Fernand Braudel), baseada no Book of Orders que, desde o reinado de Elizabeth, garantia o abastecimento mínimo de cereais à população através de magistrados que regulavam a distribuição, os estoques e até o preço dos grãos. Era, de fato, a intervenção e o controle do abastecimento por parte do Estado. Em suma, o poder de fixar o preço dos grãos e de farinha ficava, numa emergência, a meio caminho entre a imposição e a persuasão.

Fixar o preço do alimento e até do dizimo: “Em muitas paróquias, o primeiro lugar visitado foi a casa do pároco, onde o ocupante era solicitado com cortesia, mas com firmeza, a reduzir os dízimos”. Em Sussex os dízimos foram baixados de 1400 libras para 400 libras. “Párocos da Igreja Anglicana foram advertidos para que abrissem mão de seus dízimos” (RUDÉ, 1991, p. 174).

No entanto, esse modelo econômico baseado na regulamentação e no abastecimento direto do produtor ao consumidor, sem a presença do intermediário ou do atravessador, foi paulatinamente suprimido no decorrer da segunda metade do século XVIII. O modelo paternalista estava se rompendo em muitos pontos e a legislação contra a compra de mercadorias antecipadas fora revogada em 1772. Nesse período o modelo paternalista tinha “uma experiência real fragmentaria. Nos anos de boa colheita e preços moderados, as autoridades caiam no esquecimento. Mas se os preços subiam e os pobres se tornavam turbulentos, o modelo era ressuscitado, pelo menos para produzir um efeito simbólico” (THOMPSON, 1998, p. 160).

Esse debate que culminou com a revogação da legislação contra as compras antecipadas, assinalou uma vitória do laissez-faire, a liberdade ilimitada e irrestrita do comércio dos cereais era também o que Adam Smith pleiteava. Para Thompson (1998, p. 161), esse novo modelo econômico trazia consigo uma desmoralização da teoria do comercio e do consumo.

Em artigo debatendo as obras e os críticos da obra de Thompson, Sidnei Munhoz (1993, pág. 163) acredita que sua tese principal é que o processo de constituição de classe se dá “em decorrência do fato de as pessoas estabelecerem, em seu cotidiano, identidades e diferenças, sentindo-se como integrantes de um mesmo grupo ou de grupos antagônicos”. Em suma, a consciência que se produz no desenrolar da ação humana, em suas lutas e batalhas, propicia a formação da classe, dotando-a de uma consciência, mesmo que embrionária como sentimento de “pertencimento” a uma determinada classe distinta e antagônica daquela dominante.

A obra de Eric Hobsbawm está relacionada à tentativa de apreensão de como ocorreu o progresso político da consciência de classe. Nesse aspecto, “Os Trabalhadores” e, especificamente o capítulo intitulado “Os destruidores de máquinas” é de vital pertinência. Nesse estudo, o autor rechaça a ortodoxia marxista que insistia em ver nos protestos de enfrentamento e quebra de máquinas uma rebelião desorganizada, sem liderança e que refletia a ignorância da multidão frente à mecanização inevitável. Hobsbawm (1981, pp. 21 e 22) demonstra que, inversamente à opinião convencional, “é evidente que a luta deles não foi uma simples luta contra o progresso técnico com tal”, mas sim uma tentativa coletiva de fazer pressão aos empregadores, trabalhadores extras e furadores de greve, além de garantir a solidariedade essencial entre os trabalhares.

 A crença quase mitológica na “mão invisível” do mercado que se auto-regula, num período em que as profecias mais apressadas chegaram a prever o “fim da História”, como em Fukuyama, caíram por terra logo após o colapso do bloco soviético. A ilusão de que tudo adiante seria liberal e livre mercado foi logo desmistificado com as guerras, políticas protecionistas e organização de blocos econômicos locais. Para Hobsbawm, enquanto houve uma alternativa ao capitalismo liberal, as classes trabalhadoras conquistaram direitos como nunca antes, o famoso estado de bem-estar social e as políticas keynesianas. Como afirma Martins (2010, p. 84), por mais que o modelo de socialismo real não tenha sido o ideal, ele teve o efeito de “corrigir os excessos do capitalismo”.      

A concepção dos historiadores marxistas britânicos de uma História social (econômica e cultural), tal como descrito por Harvey Kaye, resgatando a memória dos chamados vencidos numa perspectiva “de baixo para cima”, é de vital importância para a compreensão de que os grandes protagonistas da História são as classes trabalhadoras, num sentido etimológico da palavra “classes”, enquanto coletividade, como relações e processos históricos. Nesse sentido, as classes baixas tornam-se ativas na formação da História, mais que meras vitimas passivas no sentido de “fazer-se” de Thompson.         

Conclusões:

          “Às reivindicações sociais do proletariado limou-se-lhes a ponta revolucionaria e deu-se-lhes uma volta democrática; às exigências democráticas da pequena burguesia retirou-se a sua forma meramente política e afiou-se a sua ponta socialista”. Assim nasceu a social-democracia, escreveu Marx no 18 brumário. O caráter da social-democracia consiste em converter trabalho assalariado e capital em harmonia, retirando-lhe seu tempero conflituoso das contradições. Mais de vinte anos de social-democracia no Brasil nos deram mostras desse processo. A doce ilusão da classe trabalhadora de aburguesar-se, no sonho da ascensão social. O que a social-democracia tem de mais eficaz é seu poder persuasivo que causa embriaguez e miopia avançada quanto à realidade social. A transformação da sociedade através de reformas por vias democráticas – o programa do PSDB e PT – limita-se ao quadro da pequena burguesia, ao consumo, portanto.

         A “besta”, a multidão sem programa político e sem representatividade, ainda que domesticada, só beneficia a classe dominante. E aí está o porquê do apoio tácito e oportunista da mídia! A frase clássica de Thompson, de que “a cultura popular é rebelde, mas o é em defesa dos costumes” pode ter seu equivalente equiparado ao Brasil contemporâneo: “a cultura popular é rebelde, mas o é em defesa do consumo”. Como descrito por um colega com audácia anacrônica sobre a adesão de jovens aos protestos, assemelha-se as “cruzada das crianças”. Torceremos para que o desfecho não seja tão trágico quanto no medievo, onde as crianças coagidas a aderir uma guerra que não era sua, acabaram sendo vendidos como escravos ou mortos.

             Há, no entanto um ponto positivo dos protestos: mobilizar para a r(evolução) as energias da embriaguez. Resta-nos torcer para que essa energia não seja canalizada para uma revolução de caranguejo, como nos vinte anos de ditadura, ou seja, uma contra-revolução, ou uma revolução que anda para trás. A classe trabalhadora não pode limitar-se a “revolução dos I’pods e I’phones”.

Referências:

HOBSBAWM, Eric. Os trabalhadores: estudo sobre a história do operariado. Tradução Mariana Leão Teixeira Viriato de Medeiros. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981.

__________. Sobre História. Tradução Cid Knipel Moreira. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

KAYE, Harvey J. Los historiadores marxistas británicos: un análisis introductorio. Zaragoza: Univerdidad, Prensas Universitarias, 1989.   

MARX, Karl. 18 brumário de Luis Bonaparte, vol. II. São Paulo: Expressão Popular, 2006.

RUDÉ, George. A multidão na história: estudo dos movimentos populares na França e Inglaterra, 1730-1848. Rio de Janeiro: Campus, 1991.

THOMPSON, Edward P. Costumes em Comum. Revisão técnica Antonio Negro, Cristina Meneguello, Paulo Fontes. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.