A hora das crianças, Walter Benjamin

BENJAMIN, Walter. A hora das crianças. Tradução Aldo Medeiros. Rio de Janeiro: Nau Editora, 2015.

Introdução:

A intelligentsia antropofágica brasileira está consumindo a produção benjaminiana na última década assim como o fizera com Thompson, há vinte anos ou menos, e com Gramsci e Lukács nas décadas de 1980 e anteriormente. Não há nenhum empecilho nesta apropriação, desde que ela não seja concebida como fetichismo do próprio autor, como aponta a recente entrevista de uma das especialistas na obra de Walter Benjamin no Brasil, Jeanne Marie Gagnebin. Lembremos que Benjamin foi crítico da própria academia alemã quando teve sua Tese de livre docência ou Habilitation recusada pela Universidade de Frankfurt em 1925 – seguramente uma das maiores obras da filosofia no século XX . “O meu livro Origem do drama trágico alemão[1] é a prova provada da distância que separa a observação rigorosa dos métodos de investigação acadêmica mais autênticos do atual modo de estar do meio científico idealista-burguês: nem um universitário alemão lhe dedicou uma crítica”, queixou-se ao amigo Gershon Scholem, em carta.

A ironia é que Theodor Adorno recebeu a Habilitation em filosofia na mesma universidade que recusara a tese benjaminina. Ele cita em sua aula inaugural, repetidas vezes e com destaque ao livro de Benjamin. No verão de 1932, Adorno orientou um seminário sobre a Origem do drama barroco alemão. Naturalmente o livro sobre o Drama barroco alemão não é o objeto desta resenha, ele permanece até os dias de hoje obscuro em certos aspectos e inacessível em outros, pela sua linguagem hermética, cheia de alegorias e aforismos. Mesmo Hannah Arendt – conhecedora em detalhes da filosofia benjaminiana – define a obra como um livro maldito. Mas o que se propõe com esta introdução é analisar a recente obra traduzida ao português como parte integrante do pensamento de Benjamin, onde surgem didaticamente conceitos complexos, como a aproximação de materialismo histórico e messianismo, a crítica à concepção de tempo vazia e homogênea, meramente evolucionista da social-democracia alemã, à noção de progresso positivista, concepção que – conforme Benjamin – produziu uma avaliação equivocada do Fascismo e a impotência em deter a ascensão de Hitler.  

Os vinte e nove pequenos textos, redigidos em forma palestras radiofônicas, foram traduzidos diretamente das obras completas de Walter Benjamin em alemão, organizadas por Rolf Tiedermann. Foram escritas e narradas pelo próprio Benjamin entre os anos de 1927 e 1932, apresentados em duas rádios alemãs, em programas com cerca de vinte minutos de duração. Mas a pergunta que deve ser feita antes da análise o livro é por que Benjamin se interessou pela cultura infantil e juvenil num período catastrófico na Alemanha, de crises econômicas e de tensões políticas com a escalada nazista? Essa questão não é muito simples de ser elucidada, mas no final uma hipótese será esboçada. Nesse momento basta dizer que naquela época Benjamin passava por uma grave crise financeira, assim como a maioria da população alemã, e o rádio recém inaugurado naquele país poderia ser uma fonte de renda extra. Esta resposta parcial é insatisfatória, pois conhecemos o engajamento de Benjamin e sua crítica aos historicistas e a sua isenção despretensiosa, disfarçada com a erudição cansativa. A resposta, portanto, só pode ser evidenciada após um exame detalhado do livro.

O autor e a obra:

Sabe-se que Benjamin foi um dos mais eminentes pensadores do século XX, filósofo por formação, tradutor dos poemas de Baudelaire, historiador da cultura e em certo sentido também foi também teólogo. Mas poucos estudiosos legaram devida atenção ao seu perfil de brilhante... pedagogo. O leitor menos familiarizado com a obra benjaminiana certamente recebeu com surpresa a recente publicação. Mas isto não é novidade, pois Benjamin foi colecionador de livros infantis e brinquedos artesanais. Nas Obras escolhidas vol. 1, há três artigos sobre a história cultural do brinquedo e livros infantis; ocorre que esses pequenos textos - que fecham o livro – foram sublimados por trabalhos de maior vigor e repercussão, como as famosas “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica” e as “Teses sobre o conceito de história”, entre outros ensaios monumentais.  

Uma resenha do livro de Karl Gröber, chamado “Brinquedos infantis dos velhos tempos”, é particularmente significativa para se pensar a História cultural do brinquedo. No limiar do século XX havia uma dissonância entre o artesanal e o industrial e, segundo Benjamin (1994, p. 246), “uma nostalgia genuína: o desejo de recuperar o contato com um mundo primitivo, com o estilo de uma indústria artesanal que, no entanto, justamente nessa época (...) travava uma luta cada vez mais desesperada por sua sobrevivência”. A perda da experiência do qual fala Benjamin na era industrial, ou perda da aura,[2] também se reflete na criança.  

Para Walter Benjamin (1994, p. 253), “é a brincadeira, e nada mais, que está na origem de todos os hábitos”. Pois “o adulto alivia seu coração do medo e goza duplamente sua felicidade quando narra sua experiência. A criança recria essa experiência, começa sempre tudo de novo, desde o início”. Este “começar de novo”, a repetição que ocorre em toda brincadeira infantil, é o ponto de partida para a análise de A hora das crianças.

Rita Ribes Pereira, uma das organizadoras da edição, tem razão quando afirma que os textos radiofônicos de Benjamin apresentam de forma “miniaturizada” os grandes temas que perpassam sua produção intelectual, isto é, a junção de magia e técnica, arte e política, cultura e barbárie. Conceitos aparentemente contraditórios e antitéticos, mas que conservam em Benjamin uma “reversibilidade recíproca” entre teologia e política, da qual fala Michael Löwy. Esta aproximação pode ser observada numa alegoria nas notas preparatórias para as Teses sobre o conceito de história: “Meu pensamento se comporta em relação à teologia como o mata-borrão em relação à tinta. Ele está todo impregnado dela. Mas se fosse ocorrer segundo o mata-borrão, aí não sobraria nenhum resto do que está escrito” (BENJAMIN, 2012, p.181). Essa relação é evidente desde a estética do fascismo em Benjamin,^[3] até na análise de temas aparentemente corriqueiros como uma pintura rupestre do período paleolítico, descrito como “um instrumento de magia”, ou um chocalho de recém-nascido é analisado não apenas como um brinquedo para estimular a audição, o primeiro sentido a ser excitado, mas como um instrumento “para afastar os maus espíritos” (BENJAMIN, 1994, p. 173; 250).

Imaginemos o deleite ao ligar o rádio e ouvir Benjamin, numa narrativa clara, objetiva, rica em detalhes e fontes e com um roteiro que lembra o clímax teatral ou de um romance. Benjamin é um autêntico narrador e descreve os temas da cultura alemã com tal propriedade que, pode-se dizer, cada palestra e vinte e cinco minutos é uma aula erudita. É certo que a maioria dos temas surge na produção benjaminiana destinada aos adultos, mas são adaptados às crianças com um primor didático e pedagógico raros. No geral, o livro se divide em três eixos temáticos, são eles: a dialética entre a tradição e o mundo moderno, onde Benjamin compara o dialeto berlinense, o comércio e as feiras de rua na Berlim antiga e moderna, o tradicional teatro de marionetes, os parques da cidade (que também estão presentes em obras como “Infância berlinense”, “Imagens do Pensamento”, e “Rua de mão única”.

A segunda parte na qual pode-se dividir a obra está relacionada à literatura e a cultura alemã daquele período. A crítica literária está no centro de toda sua produção sobre a arte, desde a tese de doutoramento sobre o Romantismo alemão, uma monografia em torno de Schlegel e Novalis, até nos ensaios sobre os escritores Marcel Proust, Franz Kafka, Nicolai Leskov e Charles Baudelaire, além é claro de uma biografia de Goethe e um ensaio sobre suas Afinidades eletivas. De fato, o pequeno texto intitulado Doutor Fausto é uma miniatura do clássico de Goethe, em linguagem apropriada ao público juvenil. A literatura fantástica, os contos de horror, que tanto seduziram Benjamin, estão contidos em A Berlim demoníaca, uma descrição tão próxima do original (do escritor E.T.A. Hoffmann) que faz o leitor com maior sensibilidade sentir arrepios (imagine-se o ouvinte). Outros temas típicos da cultura berlinense surgem nos mistérios de Caspar Hauser, na história dos ciganos e na prática dos bandoleiros na antiga Alemanha.

Mas o objeto das narrativas de Benjamin não é apenas a cultura erudita, pelo contrário. O popular ocupa lugar de destaque no livro, assim como o grotesco, as formas que as coisas caídas no esquecimento assumem, elas estão deformadas. Essa preocupação com a arte popular reapareceu posteriormente num ensaio sobre o historiador e colecionador Eduard Fuchs, pioneiro na utilização de fontes alternativas ou pouco ortodoxas, como a caricatura e o erotismo, na análise da sociedade burguesa europeia após 1848. O grotesco aparece como “a mais elevada potenciação da imaginação sensível”. Há uma clara preocupação em intercalar a cultura “superior” e aquela das classes populares, entre Goethe e Theodor Fontane há narrativas sobre a Borsig (então a maior indústria alemã) e uma visita à fábrica de latão, numa descrição tão sublime que por alguns instantes somos levados no tempo e no espaço para os corredores quentes e barulhentos da Alemanha de Weimar. Da mesma forma, na descrição de Nápoles, pode-se sentir o estranhamento de Benjamin pelas ruas desorganizadas daquela cidade e o odor dos produtos frescos no mercado.  

Pedagogicamente é possível apreender alguns conceitos nesse ínterim cultural. Na etimologia da palavra, pedagogia significa “ensinar às crianças”, mas como ensinar? Imaginemos começar uma aula sobre os Processos contra as bruxas com a introdução da história de João e Maria e a desconstrução da imagem pejorativa que as bruxas herdaram da Idade Média. Aparentemente uma análise inocente, o texto mescla os processos da inquisição e o famoso Malleus Meleficarum (O martelo das feiticeiras) como manual para descobrir e punir os hereges. Mas se vocês quiserem um esboço rápido, de certo modo uma introdução à vida das bruxas – diz Benjamin – “então vocês devem se dedicar à leitura da peça ‘Macbeth’, de Shakespeare”.  Num sentido semelhante, a narrativa sobre a queda da Bastilha, a antiga prisão nacional da França, além de fazer toda a cronologia da famosa fortaleza para presos políticos, Benjamin descreve documentalmente as curiosas formas de comunicação que os prisioneiros inventavam, até as lendas do homem da máscara de ferro. Com notoriedade Benjamin (2015, p. 99) conclui que “as crianças querem evidentemente conhecer tudo. E se os adultos só mostram a elas o lado bem comportado e correto da vida, elas logo vão querer conhecer o outro lado por si mesmas”.

 Por fim, o terceiro e último eixo temático representa ao mesmo tempo um enigma e a chave para compreensão da motivação de Benjamin em falar ao público infantil. As últimas dez narrativas radiofônicas abordam temas distintos dos anteriores, repentinamente. Dois textos rompem com a tradição cultural e os costumes alemães, são eles Cagliostro – um conhecido charlatão e vigarista europeu do século XVIII –, e As fraudes em filatelia, ou as falsificações entre os colecionadores de selos. Lembremos que a interrupção não é algo que ocorre a esmo na filosofia benjaminiana, ela tem um objetivo, assim como as pausas ou cesura no teatro de Brecht. Oposta à concepção estritamente quantitativa da temporalidade, que percebe o movimento da história como um continuum de aperfeiçoamento constante, de evolução irreversível, da acumulação crescente, da modernização cujo motor reside no progresso científico, técnico e industrial, em suma como contraponto ao paradigma do progresso, Benjamin valoriza as rupturas, o descontínuo, através do conceito de “origem”.[4] A “origem” é um protofenômeno no sentido teológico, quer seja ele o Paraíso ou o comunismo primitivo, uma idade edênica e igualitária na Terra. Literalmente são “saltos” para fora da continuidade histórica linear que rompem com o desenvolvimento meramente evolucionista da História. Voltaremos ao conceito de “origem” ao final.

Na sequência aos textos sobre vigarices e fraudes, Benjamin parece anunciar uma catástrofe com as narrativas sobre “A destruição de Herculano e Pompeia, O terremoto de Lisboa, O incêndio do teatro de Cantão, O desastre ferroviário da ponte do Rio Tay, A enchente do rio Mississipi em 1927” e conclui com as curiosas “Histórias reais sobre cães”, onde expõe a sensibilidade e o instinto do animal para reconhecer caráter, para aprender, e até para prever “terremotos”, antes mesmo dos sismógrafos. Esses textos possuem uma conexão e um objetivo e podem ser compreendidas desde que o método benjaminiano seja desvendado.

No final da década de 1920 a problemática do fascismo às portas do poder ganha destaque nas obras de Benjamin. Para romper com a reificação do moderno trabalhador industrial, com a crença ilimitada no progresso da técnica, com a concepção de tempo linear, homogêneo e vazio, para “mobiliar para a revolução as energias da embriaguês”, Benjamin desenvolve o conceito de “interrupção messiânica”. É esse conceito de interrupção da história, associando luta de classes e teologia (marxismo e messianismo), também definido como cesura, que interliga toda sua produção intelectual. Era necessário explodir o continuum da história, afinal

(...) se a eliminação da burguesia não estiver efetuada até um momento quase calculável do desenvolvimento econômico e técnico (a inflação e a guerra de gases o assinalam), tudo estará perdido. Antes que a centelha chegue à dinamite, é preciso que o pavio que queima seja cortado (BENJAMIN, 1995, p. 46).

O texto acima pertence ao aforismo intitulado “Aviso de incêndio”, presente em Rua de mão única, de 1928. O método alegórico privilegia o uso de imagens, como ocorre no livro das Passagens. “A alegoria jamais coincide com a verdade; ou é uma meia verdade ou uma verdade e meia”, segundo o mestre nesse estilo literário, Karl Kraus. O fragmento é uma das primeiras formulações do que Michael Löwy chama de “crítica teológica” ao tempo mecânico, e constitui um dos fundamentos filosóficos de sua rejeição às ideologias do progresso. Para Walter Benjamin, não se pode pensar nenhum acontecimento empírico isolado que não tenha uma relação necessária com a constelação temporal específica em que acontece. Mas o tempo da história é diferente do tempo da mecânica, ele pondera. O tempo dos calendários ou dos ponteiros do relógio não contém o que ele chama de “tempo preenchido”, pois são mecanicamente ascendentes, quantitativos, em detrimento do tempo vivido, ou da experiência. “A esta ideia do tempo preenchido chama-se na Bíblia – e esta é a sua ideia histórica dominante – o tempo messiânico” (BENJAMIN, 2011, p. 262).  

Esta ideia de interrupção pode ser melhor compreendida em sintonia com o conceito de “origem” (ursprung): “O que é próprio da origem [e não gênese] nunca se dá a ver no plano factual, cru e manifesto. O seu ritmo só se revela a um ponto de vista duplo. A origem (...) tem a ver com a pré e pós-história dos fatos” (BENJAMIN, 2011, p. 34). O conceito de “origem” é certamente bastante complexo e obscuro. Segundo filósofo Romero Freitas, um dos especialistas na obra de Walter Benjamin no Brasil, uma estratégia interessante é entendê-lo como uma espécie de “estrutura” histórica, algo como uma ideia platônica, porém historicizado, ou seja, a ideia em Benjamin não é uma mera representação do espírito, mas possui uma realidade sensível. Para o filósofo da Unicamp Márcio Seligmann-Silva (2008), ursprung – literalmente proto-salto – significa saltar e fazer pontes entre fragmentos da redenção, isto é, uma rememoração do evento original que se transforma em tradição cultural. Jeanne Marie Gagnebin (1999, p. 10) reitera que ursprung designa a origem como salto [Sprung] para fora da sucessão cronológica niveladora e linear tradicional; pelo seu surgir a origem quebra a linha do tempo.

Uma vez compreendido o método benjaminiano, sobretudo o conceito de “origem”, pode-se pensar numa hipótese para suas motivações em falar ao público juvenil. Os textos catastróficos que predominam na terceira parte do livro parecem anunciar o próprio Apocalipse, com a chegada de Hitler ao poder. Antes destes “terremotos”, surgem deliberadamente os artigos sobre trapaceiros, charlatães, falsificadores (Cagliostro); é como se Benjamin construísse, em forma de aforismos, a imagem de um impostor e a impotência em deter sua ascensão. A imagem alegórica dos cães, que surgem em pelo menos três textos, evidencia a perda da percepção na era moderna, com a experiência de choque com as guerras e imorais com os políticos. Lembremos da influência freudiana em Benjamin, mas não a mera reprodução do inconsciente pulsional, pelo contrário, ele busca resgatar o inconsciente óptico, tátil, perceptivo, como demonstra o livro de Sérgio Paulo Rouanet sobre os itinerários freudianos em Walter Benjamin, bem intitulado Édipo e o Anjo.  

Em suma, boa parte das narrativas infantis sintetiza o centro da filosofia benjaminiana, desenvolvida no ensaio sobre Eduard Fuchs e nas Teses sobre o conceito de história. O conceito de que todo documento de cultura é também um documento de barbárie. Ele sabia do fracasso iminente em deter os nazistas: “Nossa geração teve de pagar para saber, pois a única imagem que irá deixar é a de uma geração vencida. Será este o seu legado aos que virão” (Teses). As crianças representam assim a esperança; suas tradições e cultura sintonizam a vontade utópica, na qual o sonho primordial e a “luz do futuro” se fundem.

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[1] Trauerspiel deveria traduzir-se, literalmente, por “drama lutuoso”, que não corresponde a nenhuma designação do gênero em português. Optei por “drama trágico” para fugir à tradução, comum em línguas românticas, de “drama barroco” que não está no termo original nem designa também nenhum gênero dramático particular (nota do tradutor João Barrento). Neste texto utiliza-se o termo “drama trágico”, seguindo as explicações de Barrento; contudo, alguns autores ainda fazem uso do termo drama barroco, e outros preferem não traduzi-lo, mantendo o termo em alemão: “Origem do trauerspiel alemão”.

[2]  Relacionado à arte, o conceito de aura visa estabelecer a distinção entre a reprodução tradicional da obra de arte e sua reprodução técnica. É no “aqui-e-agora” do original que consiste sua autenticidade, originalidade e inacessibilidade.

[3] Benjamin (2013, p. 163) vê a ascensão do fascismo na Alemanha não apenas em termos políticos ou econômicos: em sua “Crônica dos desempregados alemães”, afirma que o fascismo “é algo como sua imagem inversa, o aparecimento do anticristo. Como se sabe, este arremeda a bênção que foi anunciada como messiânica. Assim sendo, o Terceiro Reich arremeda o socialismo”.

[4] “A origem não é só ‘Entstehung’ (um surgimento, um nascimento milagroso), mas sobretudo, ‘Ursprung’ (momento original que sempre se renova). Daí a frase misteriosa de Walter Benjamin: ‘Ursprung ist der Ziel’ (A origem é o alvo); ou para citar Ernst Bloch “A Gênese é o fim”.

Referências bibliográficas:

BENJAMIN, Walter. O conceito de crítica de arte no Romantismo Alemão. Tradução e prefácio de Márcio Seligmann-Silva. São Paulo: Iluminuas, 1993.

_____. Magia, técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura; tradução Sergio Paulo Rouanet; prefácio Jeanne Marie Gagnebin. São Paulo: Brasiliense, 1994.

_____. Rua de mão única. Obras escolhidas volume 2. São Paulo: Brasiliense, 1995.

_____. Charles Baudelaire: um lírico no auge do capitalismo. Obras escolhidas volume 3. São Paulo: Brasiliense, 1996.

_____. Passagens. Belo Horizonte: UFMG; São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2009.

_____. Ensaios Reunidos: escritos sobre Goethe. São Paulo: Duas Cidades; Ed. 34, 2009.

_____. Origem do drama trágico alemão. Edição e tradução João Barrento. Belo Horizonte: Autentica, 2011.

_____. O capitalismo como religião. Organização Michael Löwy; tradução Nélio Schneider, Renato Pompeu. São Paulo: Boitempo, 2013.

_____. O anjo da história. Organização e tradução João Barrento. Belo Horizonte: Autêntica, 2012.

_____. Imagens do pensamento, sobre o haxixe e outras drogas. Edição e tradução de João Barrento. Belo Horizonte: Autêntica, 2013.

_____. A hora das crianças (narrativas radiofônica). Tradução Aldo Medeiros. Rio de Janeiro: Nau Editora, 2015.

CRÔNICA DE UM ESTADO SEM FUTURO

Um autor clássico afirmou que a “história é a mestra da vida” (magistra vitae). O espelho dos vícios e virtudes da humanidade, no qual se pode “aprender” pela experiência. Na era contemporânea, porém, tal postulado perde seu sentido pedagógico. “O que a experiência e a história nos ensinam é que os povos e os governos jamais aprenderam algo a partir da história, assim como jamais agiram segundo os ensinamentos que dela foram extraídos”, disse o filósofo idealista Hegel.

A nova história adquiriu uma qualidade temporal própria. Diferentes tempos e períodos de experiência, passíveis de alternância, tomaram o lugar outrora reservado ao passado entendido como exemplo. Advento de um novo tempo que se inicia. “Desde que o passado deixou de lançar luz sobre o futuro, o espírito humano erra nas trevas, disse Tocqueville. A velha história teve de renunciar a pretensão de ser mestra da vida.

Esta mudança radical ocorre nos séculos XVIII e XIX, onde o Estado e a Igreja detém o monopólio da previsão do futuro, ora como imagem idealizada do progresso, ora como salvação fora do mundo material, respectivamente. A crescente secularização do sagrado opõe frontalmente duas concepções e visões de mundo e a noção de temporalidade histórica.  José Carlos Reis (1994) afirma que houve uma “revolução epistemológica” quanto ao conceito de tempo histórico, uma mudança substancial. A primeira grande mudança foi produzida pela religião ao romper com o mito – a religião opôs a profecia ao ritual, a salvação futura contra a salvação na origem. A segunda foi realizada pela filosofia do século XVIII, ao romper com a religião – a filosofia opôs a utopia à escatologia, a demonstração racional à fé em uma profecia, um futuro humano, temporal, histórico, ao futuro divino, meta-histórico, eterno. Às utopias uniu-se a ideologia do progresso.

Na perspectiva de José Carlos Reis (2006, p. 30) “êxtase profano (utopia) venceu o êxtase religioso (parusia) da outra vida eterna. O futuro não é mais o fim do mundo. Agora, a espera é outra: a realização da história, do progresso, como obra dos homens, que se tornaram competidores de Deus na criação do mundo”. Ao reprimir as previsões apocalípticas e astrológicas, o Estado apropriou-se à força do monopólio da manipulação do futuro, afirma o renomado historiador alemão Reinhart Koselleck, num clássico sobre a semântica das temporalidades na História.

“O progresso descortina um futuro capaz de ultrapassar o espaço de tempo e da experiência tradicional, natural (...). Pois o tempo que se acelera em si mesmo, isto é, a nossa própria história, abrevia os campos da experiência, rouba-lhes sua continuidade, pondo repentinamente em cena mais material desconhecido, escapa em direção ao não experimentável”, completa Koselleck (2010, p. 36). Com essa constatação, temos uma guinada dramática e completa no que se refere à capacidade de expressão de nosso topos – historia magistra vitae. Não se pode mais esperar conselho a partir do passado, mas sim apenas de um futuro que está por se constituir.

A crise de experiência atual já foi objeto de analise de eminentes pensadores como Max Weber (desencantamento de mundo), Walter Benjamin (o progresso como catástrofe) e Ernst Bloch (a esperança e a utopia num futuro desejável). Bloch, o filósofo marxista das utopias concretas, debruçou-se sobre a questão do porvir, do omega, do amanhã. Realizou uma enciclopédia dos sonhos e esperanças (O principio esperança) em três volumes, no qual investiga as potencialidades ontológicas do homem (esperança, fé, angústia e medo). Esperança e fé se estendem ao aspecto desejante de uma vida melhor; formam-se sonhos diurnos, acordados. Em última instância a esperança vence o niilismo e a resignação, pois é um trata-se de um afeto prático, militante.

Entre a experiência no passado e a expectativa no porvir ocorre o conhecimento histórico. Ora, se perdemos a capacidade de retirar da história seu conteúdo explosivo (Marx fala em “Poesia do futuro”, no Dezoito Brumário de Luis Bonaparte), é do futuro que surgem as esperanças, nos descendentes e não dos antepassados. Ocorre que há nisto outra grande problemática, a excepcional capacidade dos governos neoliberais de frustrar o futuro, de desencadear o medo no amanhã (vemos inúmeros casos de suicídio na Espanha e Grécia pela ausência do dia seguinte, da aposentadoria, do emprego; fé apenas na humilhação, na fome, e no descaso).

No Paraná o governador Beto Richa age desta forma, como um cavaleiro do Apocalipse a serviço do capital. Ele tentou com um só golpe restringir o futuro do Estado, das aposentadorias e direitos trabalhistas divinamente conquistados. Por conta de uma força de resistência dos professores, está temporariamente engessado. Mas o inimigo não cessa em vencer. Da esperança no futuro e não da experiência no passado os professores precisam retirar uma lição: que sua profissão não deve ser meramente contemplativa, como a classe média covarde, deve ser militante, agir na sociedade para que equívocos como os partidos neoliberais tucanos não mais sejam eleitos. É preciso exercer um sacerdócio e não apenas uma profissão. Escrevo como profeta e não como historiador, pois o profeta viu melhor o futuro que o historiador o passado.

“A situação desesperadora da época em que vivo me enche de esperança”, disse Karl Marx. O poeta Hölderlin exemplifica o potencial utópico da esperança: “Onde há perigo, cresce também o que sal­va”. Perigo e fé são a verdade da esperança. 

O país da Cocanha de Aécio

O título não é um trocadilho sobre o político de carreira, ao contrário desta primeira frase. Trata-se de “Cocanha” mesmo, aquele lugar utópico, fantasioso, onde não é necessário o fardo do trabalho para suprir as necessidades básicas, onde não há fome, nem dor, tampouco existe angústia e medo. Cocanha é uma utopia ao melhor estilo dos clássicos como “Utopia” de Thomas Morus, “A cidade do sol” de Campanella, e “Nova Atlantis” de Francis Bacon. 

Existem duas formas de utopia, uma abstrata e outra concreta. A primeira situa-se no terreno da especulação e contemplação com pouco contato com a realidade, é uma festa. Aécio vive numa utopia abstrata. Simplesmente não existe luta de classes para o rapaz do Rio com jeitinho mineiro ardiloso. Vivemos supostamente numa harmonia edênica, igualitária, onde todos tem os mesmos direitos, esperanças e oportunidades; a tal da meritocracia. Aécio desconhece a realidade porque nunca a viveu. Não quero dizer com isso que uma vida aristocrática não possa ser sinônimo de percepção e perspicácia; homens de berço e “sangue azul” tornaram-se grandes humanistas, Pedro II é um exemplo e intelectuais da alta burguesia como Lukács compreenderam como poucos a estética moderna. Ocorre que Aécio, por seu histórico de vida pública e privada e pela própria ignorância e arrogância (que dá nojo) é incapaz de compreender o Brasil. Por isso vai perder a eleição (bati três vezes na madeira).

A outra utopia, aquela concreta, foi objeto de estudo de dois dos maiores pensadores do século XX. Karl Mannheim (Ideologia e Utopia) e Ernst Bloch (Espírito da utopia; Princípio Esperança). A utopia concreta, ao contrário da abstrata, age no mundo real e o nega. Seu agente é a esperança de um mundo melhor, mas voltado para a transformação do presente, onde as condições sociais são as formadoras da utopia. É esta que reivindicamos para o Brasil, a esperança de um mundo melhor e não ao retrocesso. “A filosofia terá a consciência do amanhã, tomará o partido do futuro, terá consciência da esperança. Do contrário, não terá mais saber” (Ernst Bloch).

Michael Löwy: romantismo, utopia e marxismo

Resumo:

Michael Löwy é reconhecido como um dos grandes intérpretes de Karl Marx, Max Weber e Walter Benjamin na atualidade. A partir da análise desses três ícones da sociologia e filosofia, Löwy desenvolve seu próprio método científico e epistemológico na sociologia do conhecimento. Trata-se de um autor pouco ortodoxo que busca a aproximação da sociologia da religião com o materialismo histórico. Este breve ensaio visa estabelecer uma síntese de suas principais obras e verificar alguns conceitos, como a afinidade eletiva, que interligam toda sua produção intelectual. A crítica que Löwy faz ao marxismo ortodoxo e ao positivismo meramente evolucionista é pertinente para pensar algumas das diretrizes das ciências humanas na pós-modernidade; entre a crença ilimitada no progresso técnico e científico e o niilismo da geração pós-moderna situa-se o pensamento de Michael Löwy. Ao relacionar temas aparentemente contraditórios e antitéticos, nosso autor questiona o próprio estatuto cientificista dos meios acadêmicos, sem cair na subjetividade que caracteriza o outro pólo da modernidade. O artigo não tem a pretensão de fazer uma leitura filológica de sua produção, o que seria trabalho para uma tese, mas apenas pensar alguns dilemas da sociologia do conhecimento a partir de um grande intelectual romântico e utópico por excelência. 

Palavras-chave: Michael Löwy; Sociologia do conhecimento; Positivismo; Marxismo; Romantismo.

http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/23675

Utopia, esperança e messianismo no pensamento de Ernst Bloch

Resumo

Este artigo pretende analisar alguns conceitos aparentemente antitéticos, mas dialeticamente complementares na filosofia de Ernst Bloch. As utopias sociais, em grande medida suplantadas, romantizadas apenas como abstração por uma espécie de ditadura racionalista, herdada do iluminismo e que perpassa até mesmo o discurso cientificista do marxismo (vulgar), ganham status de utopia concreta no pensamento blochiano. Para romper com o saber puramente contemplativo e idealista das utopias, Bloch as articula com a filosofia da práxis de Marx e com a ontologia da “consciência antecipadora” ao que “ainda-não-veio-a-ser”. Nesse processo, o homem, compreendido como um ser ainda em formação, é remetido em direção do futuro, ao novum, ao devir. O impulso ou interrupção que nos move necessariamente rumo ao novo é abordado por Bloch de uma forma bastante peculiar e distinta às pulsões freudianas; a fome, as profecias, os movimentos messiânicos e escatológicos são os motivadores das irrupções históricas e cuidadosamente articulados às utopias.

http://revistas.unicentro.br/index.php/guaiaraca/article/view/2425

A hipótese do “pré-consciente”: um contraponto a Freud e Jung

Este artigo pretende analisar alguns conceitos psicológicos na filosofia de Ernst Bloch. Para romper com o saber puramente contemplativo e idealista das utopias, Bloch as articula com a filosofia da práxis de Marx e com a ontologia da “consciência antecipadora” ao que “ainda-não-veio-a-ser”. Nesse processo, o homem compreendido como um ser ainda em formação é remetido em direção do futuro, ao novum, ao devir. O impulso ou interrupção que nos move necessariamente rumo ao novo é abordado por Bloch de uma forma bastante peculiar e distinta às pulsões freudianas; a fome, as profecias, os movimentos milenaristas, as utopias e os sonhos acordados são a potência humana.

O ponto central de O Princípio Esperança – maior obra de Bloch – é a espiral de um sistema aberto, ou seja, do homem ainda em formação e da História como um processo aberto, compatível com visões cíclicas de mudanças, rupturas, avanços ou mesmo regressões e incompatível com a ideia de progresso contínuo. Este pensamento pode ser sintetizado na conhecida fórmula “S ainda não é P”, sujeito ainda não é predicado. O componente dialético de Ernst Bloch, apesar de certa influência de Hegel, não é de forma alguma idealista, puramente contemplativo; ele está repleto de uma carga revolucionária materialista. A vertente marxista da psicanálise é bem conhecida em Vigótsky e sua “Formação social da mente”, um epilogo psíquico das obras de Marx como “18 Brumário” e de Engels como “Sobre papel do trabalho na transformação do macaco em homem”, mas ganha fundamentação histórica e erudita em Ernst Bloch.

          

Eric Hobsbawm qualifica Bloch como um autor soberbo, pois desdenha Freud e Jung, mas surpreende-se com a erudição do filósofo da Esperança e conclui enfatizando que “não é todo dia que somos lembrados, com tanta sabedoria, erudição, inteligência e domínio da língua, de que a Esperança e a construção do paraíso terreno são o destino do homem”. Como escreveu Marx a Ruge em 1843: “Ficara evidenciado (...) que o mundo já há muito possui o sonho de uma coisa de que ele apenas precisa ter a consciência para possuí-la de fato”. No entanto, como demonstra Bloch, a tomada de consciência é um processo doloroso na moderna sociedade industrial, reificada, consumista; as ideologias ou “imagens idealizadas no espelho”, um espelho embelezador que reflete apenas o que a classe dominante quer do desejo e como ela o quer, são reformuladas por Ernst Bloch de modo que “o espelho se origine do povo”. Parte substancial dessa reformulação e, igualmente relevante para o desenvolvimento das “utopias concretas” é investigação da psicanálise burguesa, do inconsciente freudiano e dos arquétipos junguianos.

Ontologia do “ainda-não-consciente”   

Há uma clara influência da psicanálise freudiana em Bloch, mas há uma distinção entre seu conceito de “ainda-não-consciente” ou “pré-consciente” e o “inconsciente” de Freud ou “id”, o qual cerca a consciência como se fosse um anel, estando fixado no passado, tendo a função de liberar as imagens e desejos comprimidos; enquanto que os sonhos diurnos são voltados para o futuro. Dito de outra forma, “o ainda-não-consciente” está para o “inconsciente” freudiano assim como o “sonho diurno” está para os “sonhos noturnos” (MUNSTER, 1997, p. 26).

Para Ernst Bloch, o inconsciente da psicanálise nunca é um ainda-não-consciente, um elemento de progressões, ele consiste, antes, de regressões. Tornar consciente esse inconsciente revela apenas o que já foi, o que vale dizer que “no inconsciente de Freud não há nada de novo”. Isso ficou claro também em C. G. Jung, que reduziu a libido e seus conteúdos inconscientes a um fenômeno pré-histórico, onde residiriam exclusivamente memórias ou fantasias primordiais da história tribal, denominadas arquétipos. Bloch é um crítico ferrenho de Jung, qualificando-o como “o fascista psicanalítico” que “menospreza a consciência, como alguém que desdenha a luz” (BLOCH, 2005, p. 59).

Freud e Jung concebem o inconsciente meramente como algo passado na evolução histórica, como algo submerso no porão e existente apenas ali. Um e outro conhecem, ainda que de modo diferenciado, apenas o inconsciente voltado para trás ou situado abaixo da consciência já existente, “eles não conhecem uma pré-consciência do novo”. Um agravante, para Bloch é que, tanto em Freud, Jung ou Adler, a doutrina das pulsões jamais é discutida como uma variável das condições socioeconômicas.

Porém, se de fato se pretende distinguir pulsões fundamentais no homem, elas variam em função das condições materiais tais como classe e época, e conseqüentemente também conforme a intenção e a direção da pulsão. (...) Elas não se destacam de modo tão evidente como, por exemplo, a fome, que psicanaliticamente foi deixada de fora em toda parte (BLOCH, 2005, p. 67).

     

Bloch adverte que a apreensão da fome como uma pulsão fundamental não restringe a expressão real da questão ao interesse econômico, ao velho debate da base e superestrutura; o fator econômico não é o único, mas o fundamental; nunca determinante, embora condicionante. A partir da fome formam-se os afetos expectantes (angústia, medo, esperança e fé) que se estendem através do aspecto desejante até o alvo de uma vida melhor: formam-se sonhos diurnos. “Eles sempre procedem de uma carência e querem se desfazer dela. Todos são sonhos de uma vida melhor (...), o que é intuído pelo impulso de auto-expansão para frente é um ainda-não-consciente” (BLOCH, 2005, p. 79).

Todos os afetos expectantes indicam para frente, o contexto temporal do seu conteúdo é o futuro, sendo que a esperança implica o bem-supremo, a bem aventurança irrompendo, que dessa forma ainda não existiu. A esperança e a confiança (afetos expectantes positivos) frustram o medo e a angústia ou desespero. Bloch (2005, p. 115) cita uma passagem de Hölderlin que exemplifica o potencial utópico da esperança: “Onde há perigo, cresce também o que salva”. Perigo e fé são a verdade da esperança, de tal modo que ambos estão reunidos nela e o perigo não tem medo, nem a fé tem em si uma quietude indolente”. A esperança é, em última análise, um afeto prático, militante.

O conteúdo ativo da esperança, na qualidade de conscientemente esclarecido, cientemente explicado, é a função utópica positiva, enquanto o conteúdo histórico da esperança, evocado primeiramente em representações, investigado enciclopedicamente em juízos concretos, é a cultura humana na relação com seu horizonte utópico-concreto (BLOCH, 2005, p. 146).

  

Dessa forma a utopia torna-se um elemento da atividade humana orientada para o futuro, um topos da consciência antecipadora e força ativa dos sonhos diurnos. Esse topos utópico é possível pelo fato de que o mundo não é um lugar fechado, ou processo acabado, porque possui horizonte aberto e cheio de possibilidades “ainda-não” realizado, tudo no mundo é movimento e agitação, as vezes em estado de latência, as vezes revolucionário.

Conclusões

O espírito utópico de Bloch, cujas categorias centrais são “possibilidade” e “esperança”, rompem com o estado de reificação do mundo burguês e seu aparato ideológico. Quando Bloch escreve que o “não” é um “ainda-não” que pode “vir-a-ser”, ele desmistifica a realidade social estratificada, coisificada e abre uma fronteira no campo da filosofia da práxis rumo ao novo, ao devir, ao futuro, enfim... à esperança. O ímpeto e o desejo irrompem através dos sonhos diurnos e da consciência antecipadora e tem como referência o horizonte mais amplo e mais claro, rumo à nova aurora, num sentido semelhante à frase de Marx e Engels escrita em 1848 no Manifesto Comunista: “tudo que é sólido desmancha no ar”.

  Ernst Bloch é mais que um filósofo ou teólogo, antes de tudo “é um artista com penetração psicológica de um escritor maior, um poli-historiador” que entende a origem do processo não em sua gênese, mas no ômega. Incipt vita nova!        

A câmara obscura: a fotografia como fonte histórica

Resumo:

O século XX marcou uma ruptura com a historiografia positivista, os estruturalistas franceses assim como os marxistas inauguraram uma nova forma de ler e pensar a História. Gradativamente os conceitos da escola metódica como o predomínio pelas grandes personalidades e a fascinação pelo documento original foram substituídos. A evolução historiográfica trouxe consigo novas fontes, houve um alargamento na noção de documento e, nesse sentido, a fotografia e as imagens em geral constituem um importante papel para a consolidação do “novo fazer histórico”. Hoje, a iconografia está inserida em qualquer estudo sério, direta ou indiretamente relacionado às fontes tradicionais. Contudo a metodologia utilizada ainda precisa ser aperfeiçoada. Este artigo não tem a pretensão de uma análise metodológica específica, o que seria terreno dos semiólogos e teóricos da percepção. Mas sim, alguns apontamentos acerca da utilização pelo historiador da fotografia e sua função social na era da reprodutibilidade técnica.

Palavras-chave:  Historiografia; Fotografia; Metodologia

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